Сохранившая Дар веры (Страницы жизни матушки Антонии Берг).
Алексей Маркович ЛЮБОМУДРОВ, кандидат филолог. наук, Институт руской литературы (Пушкинский дом) (Санкт-Петербург)
Праведники и подвижники XX века - подлинные светильники для нашего страстного, мятущегося мира. Лик каждого из них способен озарить унылые души, вселить в сердца бодрость, побудить к подвигу. Удивительные судьбы святых людей свидетельствуют, что как бы ни была тяжка окружающая жизнь, можно и должно идти спасительным путем Христовым. Одна из праведниц земли Казанской, которая взрастила полученный в детстве дар веры и пронесла его сквозь все испытания, - монахиня Антония (Берг).
Она родилась в 1900 году в Казани, в семье Германа Александровича и Марии Ивановны Берг. Отец был профессором немецкого языка, а мать, прекрасная пианистка, преподавала музыку. У них было трое детей: Левочка, Анечка и Манечка. Семья была очень дружная. Душой дома была Мария Ивановна. Она была глубоко верующей православной женщиной и заботилась о воспитании своих чад. Для того, чтобы привить им христианскую нравственность, она придумала для детей игру - общество “аквилистов”, то есть тех, кто стремится в своих мыслях и чувствах взлететь ввысь (“aquila” по-латински означает “орел”). В уставе общества были записаны правила поведения, среди которых были такие пункты: “не лгать”, “не лениться”, “относиться к чужим так же, как и к своим”. В этот “орден” входили и другие ребята, друзья Бергов - Чумаковы, Первушины. У всех были заведены книжечки, в которые дети записывали свои “грехи”. На собрании аквилистов каждый читал их вслух, а остальные обсуждали. Так, под видом игры, Мария Ивановна прививала детям начатки христианской любви, духовного совершенствования и покаяния.
Все Берги были музыкально одаренными и имели прекрасные голоса. Мария Ивановна создала детский церковный хор, который пел в церкви села Ильинка под Чебоксарами - летом там отдыхали многие семьи из Казани. Кроме того, ставили детские спектакли - оперы “Веселые марионетки”, “Кот в сапогах”. Дети пели партии, а "оркестром" был сам Герман Александрович - он играл на рояле.
Детство Бергов было чистым и безоблачным.
Няня, глубоко верующая, много рассказывала ребятам о святых местах, и эти рассказы глубоко запали им в душу. Аня с Левой однажды горячо молились в своей комнате. Мама спросила, о чем же? “Чтобы наши куколки ожили”, - был ответ. “Об этом не надо молиться, это грешно”, - упрекнула мать. Дети объяснили: “А нам няня сказала, что у Бога все можно выпросить!”
Отец, Герман Александрович, был лютеранином. Это очень беспокоило мать. Она обратилась за советом к своему духовнику, старцу Седмиозерной пустыни близ Казани Гавриилу (ныне прославлен в лике святых), и тот ответил: “Потерпи, не пришло еще время”. Спустя несколько лет отец однажды побеседовал с о.Николаем, известным проповедником, служившим в Казанской духовной академии. Беседа произвела на него глубокое впечатление, он крестился в православие и ощутил необыкновенную духовную радость, которую разделила и его благочестивая супруга.
С приходом революции кончилась веселая, беззаботная жизнь.
Судьбы детей Бергов сложились по-разному. Лев Германович стал профессором Казанского университета, известным ученым-химиком. Женился на артистке, детей у них не было. Он до конца жизни оставался глубоко верующим человеком - в условиях гонений на церковь это было подвигом для каждого христианина. Умер в возрасте 77 лет в 1974 году.
О Марии Берг известно очень мало. Она вышла замуж, жила в разных городах. Рассказывают, что она расписала храм в Москве и скончалась в каком-то монастыре.
Печатью милости Божией отмечена жизнь Анны Берг. Свидетельница братоубийственной войны, кровавых расправ чекистов над ни в чем не повинными жителями Казани осенью 1918 года, прихода безбожной власти, она все более склонялась к тому, чтобы всецело посвятить себя Богу. И Господь дивно управил ее путь.
Анечка была очень хороша собой, прекрасно пела, работала хормейстером в клубах, госпиталях. Когда ей исполнилось двадцать, мать послала ее учиться на курсы в Петроград. Анна отправилась в путь, непростой и опасный в условиях разрухи и гражданской войны. Тут она решила осуществить свое давнее тайное желание - совершить паломничество в Киев. Она доехала до какого-то города, почти без средств, с одним чемоданчиком. Сидя на вокзале, она запла-кала от отчаяния. Здесь ее заметил один офицер, подошел и участливо спросил, в чем ее горе. Анна, опасаясь незнакомца, сказала, что едет к больному мужу, но не может добраться. Тогда офицер сказал, что он везет солдат в том же направлении и мог бы взять ее в эшелон. Вручив свою судьбу в волю Божию, Анна согласилась. В вагоне к ней начали подбираться солдаты, но офицер строго одернул их, сказав, что у женщины горе. Анна сошла на одной станции. Вдруг к ней приблизились два человека в форме и потребовали документы. Анна не растерялась: “Я долго ехала в эшелоне, мне нужно отлучиться, подержите мой чемоданчик, сейчас вернусь” -сказала она и убежала от них, - но осталась без вещей и денег...
Она побывала в Чернигове, помолилась у мощей Святи-теля Феодосия и пешком отправилась в Киев. Шла через леса, питалась сыроежками. Когда добралась, все ноги были в крови. В Киеве ее повстречала блаженная матушка Серафима. “Девочка, хочешь пойти со мной? Мне как раз нужна келейница”, - сказала она Анне и взяла ее к себе. У матушки Серафимы Анна прошла трудную школу послушания, смирения и молитвы. Матушка заставляла подолгу читать Псалтирь вслух. Бывало, девушка задремлет, а матушка Серафима начнет постукивать ее чем-нибудь по голове, приговаривая: “Это я не тебя, а бесов колочу”! И после этого Анне становилось легко и хорошо. Смирение юной послушницы матушка испытывала так: наряжала ее в пестрые кофту и юбку, разноцветные чулки и в таком диком наряде заставляла ходить по городу. Прохожие смеялись над ней, иные злобно кричали: “Что ты притворяешься дурочкой!” Эти спасительные уроки очищали душу и оказались очень полезны впоследствии. На всю жизнь сохранила Анна любовь к своей духовной наставнице, у которой прожила четыре года. “Матушке Серафиме было 90 лет, но она была необыкновенно быстрая: когда шли по городу, я еле за ней поспевала”, - вспоминала она.
Здесь, в Киеве, Анна приняла тайный монашеский постриг с именем Антонии. Его совершил монах в Ближних (Антониевых) пещерах Киево-Печерской Лавры, у мощей святых угодников.
Однажды зимой Анна застудила ноги. Видя, как в легкой обуви она стоит часами на ледяном каменном полу церкви, дьякон сжалился над ней и дал сапоги. Но ноги болели все сильнее и в конце концов почти отнялись. Тогда Анна чуть не ползком добралась в храм к мощам святой великомученицы Варвары (они много веков пребывают в Киеве) и стала горячо просить ее об исцелении. Болящую приложили к мощам. Анна ощутила, что словно некая благодатная сила приподнимает ее, встала на ноги и вновь смогла ходить.
В Киевском Печерском монастыре находилась древняя почитаемая икона Успения Божией Матери. Во время службы она висела над царскими вратами “Великой” церкви, а затем ее опускали для поклонения верующих. Однажды Анна, прикладываясь к этой иконе, вдруг услышала голос: “Теперь Я -твоя мать”. Анна поняла, что это означает. Она записала день, в который это случилось, и горячо помолилась о новопрестав-ленной Марии. Позже пришло известие, что именно в этот день скончалась в Казани ее мама, Мария Ивановна Берг. Подруга Марии Ивановны С.Н.Чумакова рассказывала, что умирающая видела рядом со своей кроватью сидящую на стуле Анечку... Так души праведных людей соединились в молитвенном общении при переходе одной из них в вечность.
Жизнь в Киеве становилось все тяжелее: Анне приходилось скитаться по кладбищам, ночевать в поле, терпеть голод и холод. Она попросила матушку Серафиму отпустить ее в Дивеево, и та ответила ей: “Поезжай, там хорошо тебе будет”.
Анна приехала в знаменитый Дивеевский монастырь, основанный преп. Серафимом, Саровским чудотворцем. На святом источнике ей явился в видении сам Старец и благословил ее. Настоятельницей была тогда игумения Мария. “Что Вы умеете делать?” - спросила она прибывшую, и узнав, что та может регентствовать, обрадовалась: в Дивеевском монастыре было несколько хоров и требовались хорошие регенты. Анна открыла игумений, что она - рясофорная монахиня, и, поступив в монастырь, уже не скрывала своего монашества.
Игумения определила молодую инокиню под духовное руководство опытной старицы, схимонахини Серафимы. В Дивееве мать Антония регентствовала три года, до самого закрытия обители в 1927 году. Здесь она написала стихотворение "Подвиг старца Серафима", которое нынче стало народной песней, широко известной среди паломников в Дивеево:
Ночка безмолвная, зрители –
Звездочки смотрят с небес.
Тихо вокруг. От обители
Тянется Саровский лес.
Келлия там одинокая,
В ней Серафим обитал.
Знала пустыня широкая
Подвиг, что он совершал.
Там, при дорожке под соснами,
Камень тяжелый лежал,
Старец ночами бессонными
Здесь на коленях стоял.
Лето и зиму холодную
Он, не смыкая очей,
Выстоял с волей Господнею
Тысячу дней и ночей.
Весь без вниманья ко внешнему
В сердце молитву слагал.
"Боже, будь милостив грешному", -
Старец смиренно шептал.
Хлеб и вода ключевая,
Каторжный труд среди гор.
Скоро кончина святая –
Слышится ангельский хор,
Тихо лампада мерцает,
В келье священный покой.
Радостно жизнь покидает
Старец-подвижник святой.
После закрытия монастыря вместе с игуменией мать Антония переехала в Муром, где работала псаломщицей. В то время там служил иеромонах Пимен, будущий патриарх, и ей запомнились его духовные наставления и беседы. В Муром к дочери приехал престарелый отец, Герман Александрович, и там же скончался. Он бережно хранил некогда обретенную им православную веру. Когда он лежал на смертном одре, лицо его словно сияло.
Затем монахиня Антония возвратилась в свой родной город - Казань, и здесь начались для нее новые мытарства. Никто не пускал к себе на квартиру монашествующих: в то время это было опасно. Она долго скиталась, пряталась в подва-лах, на чердаках, ведя жизнь странницы. Здесь, наверно, открылся ей полностью смысл уроков киевской матушки Серафимы, которая прозревала предстоящие ей испытания и готовила к ним. Брат Лев Германович, профессор, известный ученый, жил в Казани. Он сам был верующим человеком, очень любил сестру и помогал ей вещами, но поселить у себя не мог, к тому же ее недолюбливала его супруга. Возможно, и монахиня Антония не согласилась бы жить в светской семье. Так она последовала за блаженными, несшими подвиг странничества и юродства Христа ради, и стала “бездомной странницей града Казани”.
Одним из немногих действовавших тогда в городе был храм во имя Ярославских святых Феодора, Давида и Константина на Арском кладбище. Матушка Антония стала служить в этом храме псаломщицей, регентом. Поначалу ей не платили денег, но позволили ночевать в церковной сторожке.
В этом храме находились многие спасенные от безбожников святыни, собранные из закрытых церквей. В горячих мо-литвах перед чтимыми иконами Спаса Нерукотворного, Божией Матери Казанской, Феодоровской, Толгской, припадая к мощам Казанского святителя Гурия - аскета-молитвенника, претерпевшего в своей жизни немало гонений и поруганий, - матушка Антония несла церковное послушание до конца дней.
Иногда ее навещали друзья молодости, с которыми она некогда проводила безмятежные годы детства и юности. Для них, людей сугубо светских и в силу разных причин отдалившихся от Церкви, судьба Анны представлялась трагедией: красавица, способная пианистка вдруг стала монашкой-“фанатичкой”. Лишенную крова, нищую и голодающую, ее сочувственно спрашивали, довольна ли она своей жизнью, счастлива ли? Та отвечала: “Мне ничего больше и не надо, я всем довольна”. Отрекшаяся суеты земного мира, став невестой Христовой, она имела великое духовное утешение от Господа, которое неведомо мирскому разумению...
В 1950 году на Казанскую кафедру был назначен архиепископ Сергий (+ 18.12.1952). Во время первой же службы в кладбищенском храме он обратил внимание на мать Антонию, вручил ей просфору и тихонько примолвил: “Держи крепче, тут еще кое-что есть”. Под просфорой оказались деньги - 200 рублей. Владыка, сам человек святой жизни, сразу прозрел в матушке благодатного человека, и понял, что она очень нуждалась.
Владыка купил в Казани небольшой домик для монахинь - в нем поселились матушки Сергия, Михаила и Антония. После кончины монахинь Михаилы и Сергии мать Антония взяла к себе в домик келейницу Марию Николаевну Охотину (врача по профессии). Когда дом снесли, мать Антония поселилась на улице Гвардейской, в доме номер 5, на втором этаже, где и прожила много лет до самой кончины. Последней ее келейницей была Антонина Шелаева (ныне принявшая постриг с именем Анна и служащая в той же церкви на Арском кладбище). Она свидетельствует о духовных дарованиях матушки Антонии, которая стяжала непрестанную молитву и часто молилась ночами напролет. Всю жизнь исполняла она заповедь первой наставницы, матушки Серафимы: ежедневно делать по двадцать земных поклонов. Никогда и никого не осуждала. Временами как бы юродствовала.
К монахине Антонии обращались за советом и помощью. Однажды к ней на улице подошла женщина и сказала: “Матушка, как мне быть? Я - врач, замужем за татарином, свекровь меня ненавидит и бьет. Сирота я, заступиться некому. Дома - страх что творится...” Мать Антония ответила ей: “Пойди на любую могилку, помолись, прочти 150 раз “Богородицу...”, попроси Ее - все уладится”. Видимо, матушка посылала ее на могилу, чтобы та смогла в уединенном месте помолиться перед крестом. Открыто, при людях молиться было невозможно: верующих увольняли с работы. Через некоторое время эта женщина вновь встретила мать Антонию и бросилась к ней со словами: “Я вам так благодарна, ведь теперь у нас дома - тишина!”
Матушка имела дерзновение и силу отмаливать людей, одержимых бесовскими наваждениями. Ее келейница рассказывала:
“У нас при церкви был один молодой человек - он пел, читал в храме. Однажды он зашел в дом к чернокнижнице и посмотрел там из любопытства одну книгу о магии. С тех пор он совсем изменился, перестал ходить в храм. Я стала молиться за него, - и вдруг на меня словно что-то нашло: ни молиться не могу, ни что-либо делать, руки опускаются... Это не укрылось от матушки Антонии. “Что с тобой, Тонечка, - спросила она, - почему ты такая грустненькая?”. Я рассказала ей, что пыталась молиться за Володю (так звали того парня). “Да тебе ли с твоими силенками молиться за него, - взволновалась матушка, - да враг тебе знаешь как отомстит, вверх ногами поставит!” После молитв матушки от меня тотчас отошло все нехорошее. Вот насколько сильна была ее молитва.
Помню еще один случай. Я пела на клиросе, у меня было сопрано, и вот однажды голос сорвался. Пошла к врачу, а он строго сказал: “Не петь, не читать, а то останетесь совсем без голоса”. Я очень расстроилась, рассказала все матушке. “У нас врач - Господь, исцелит и поможет”, - сказала она. После этого голос у меня быстро поправился.”
Господь даровал своей угоднице монахини Антонии тихую и мирную кончину. Последние дни она почти ничего не вкуша-ла. Завещание ее было кратким: предать тело земле и вынимать просфору за упокой ее души. Скончалась матушка в седмицу жен-мироносиц, 24 мая 1986 года. Когда над усопшей читали Псалтирь, ее любимый котик плакал у гроба совсем по-человечески...
Матушку хотели похоронить на Арском кладбище: здесь, в церкви, она трудилась много десятилетий, здесь покоился ее брат. Уже была подготовлена могила, но возникли какие-то непреодолимые обстоятельства, и погрести ее здесь не дали. Она покоится на Царицынском кладбище Казани.
Господь принял в Свои обители праведницу и подвижницу, которой довелось нести трудный иноческий подвиг во время лютых гонений на православие. Ныне она, верим, предстательствует пред Господом о спасении всех, живущих в Казанской земле и в стране Российской. Упокой, Господи, душу рабы Твоей монахини Антонии и ее святыми молитвами помилуй нас!
Примечание
Жизненный путь монахини Антонии (Берг) воссоздан по воспо-минаниям ее подруги детства Екатерины Александровны Матяши-ной (урожд. Чумаковой) и ее келейницы монахини Анны (Шелаевой).
1. Цит. по: Дивеевские предания. /Сост. А.Н.Стрижев. М, 1996. С. 420-421. Авторство м. Антонии Берг подтверждала монахиня Серафима (Булгакова) (Там же. С.461),
"Комментарий к Порфирию" Боэция и их значение в логике и философии
Эмилия Анваровна ТАЙСИНА, д.фчл.н., профессор КГПУ (Казань)
Сообщение мое называется "Комментарий Боэция к Порфирию и его роль в истории логики и философии" и оно не рассчитано на то, чтобы быть аналитическим.
Аниций Манлий Торкват Северин Боэций1 родился в Риме около 480 г. Незадолго до этого произошло фактическое упразднение Западной Римской империи (предводителем германцев Одоакром), а в 493 г. Италия была завоевана остготами Теодориха, одного из самых знаменитых германских правителей. Теодорих был направлен на завоевание византийским императором, при дворе которого он в юности десять лет прожил как знатный заложник. В Риме новый король окружил себя просвещенными, учеными людьми. Знаменитый философ Боэций, "отец схоластики", т.е. отец науки, был при нем личным секретарем.
"Последний римлянин", Боэций происходил из знатного рода; его отец был консулом; в его роду было много консулов, два императора и даже папа. Боэций был воспитан главой сената, префектом Рима, одним из образованнейших и благороднейших людей той эпохи Квинтом Аврелием Меммием Симмахом. Он был впоследствии женат на его дочери; их сыновей, соответственно, звали Боэций и Симмах.
Образование своеобразного готско-римского государства с двумя чуждыми культурами, разнородными системами права и во многом враждующими ветвями христианства (т.е. римское католичество и германское арианство), руководство таким государством было делом политического гения Теодориха. Этот мудрый дипломат, пусть сам малограмотный, покровительствовал римской культуре, поощрял ученые занятия, проявлял терпимость и хозяйственность, приближал ко двору знатнейших римских граждан, доверяя им первые государственные должности. В первые тридцать лет Теодориху удавалось сохранить мир вне и внутри страны. Однако в середине 20-х гг. VI в. наступил кризис. Обострились противоречия между варварами и римлянами, между арианством и католичеством. Вместе с тем возобновление контактов между Востоком и Западом, гонения на имперских ариан и ностальгия по былому величию всемирной державы породили надежду на возрождение под эгидой сильного византийского императора и под духовной властью папы.
Сближение началось в понтификат папы Ормизды. Возобновилась оживленная переписка и обмен посольствами между римским клиром и императорским двором. Вначале Теодорих не препятствовал совершавшемуся; но вскоре открылись тайные связи между некоторыми сенаторами и византийским двором; затем в 524 г. (год смерти Боэция) император Юстин с ведома нового папы Иоанна I издал эдикт против ариан. Теодорих посылает папу в Константинополь; тот возвращается, не привезя желанных ответов о прекращении антиарианских репрессий. Он был брошен в тюрьму, где вскоре и умер. Шел 526 год. Осенью умер и Теодорих, оставив королев-ство уже ослабленным и во власти смуты.
Жизнь и судьба Боэция были непосредственно связаны со всеми этими историческими событиями. Колесо Фортуны вознесло его к зениту непрерывного, нарастающего, невероятного успеха в науке, философии, политике, в сфере материального благополучия, в личной жизни. Потом Боэций оказался в центре готско-римского конфликта, был обвинен в измене, и его ждали тюремное заключе-ние, мучения и трагическая смерть.
Между тем он был сенатором и консулом, а с 522 г. - первым министром при Теодорихе; еще при жизни он достиг славы универсального ученого, "превзошедшего всех других римлян и чужестранцев своими деяниями в философии и справедливости". Он обогатил латинскую культуру своими многообразными переводами греческих классиков. Он был известен и как поэт и теолог. Его литературное наследие включает более 20 произведений, в том числе знаменитый художественно-философский трактат "Утешение философией" - исповедь и духовное завещание.
Лучшую часть своего таланта и усердия Боэций отдал логике. Он подвел своеобразный итог развитию античной логики и факти-чески заново создал эту науку для латинского мира. Латиняне очень быстро перестали вспоминать, откуда пришла к ним эта наука, и вполне оправданно связали ее с именем Боэция. С этим именем связывали и судьбу диалектики как общей теории знания, включающей вопрос о реальности того, что постигается в общих понятиях. Наилучшее освещение эта проблема получила в самом знаменитом логическом трактате Боэция - (втором) Комментарии на "Isagoge" ("Введение") Порфирия.2
Исходным для анализа является небольшое произведение Аристотеля, "Категории", которым традиционно открывался "Органон”3.
Как известно, первые комментарии к логическим трудам Аристотеля составил его ученик и друг Теофраст. После Эвдема, Афи-нодора, Корнута - римского стоика I в. н.э. - это сделал Адраст Афродисийский. (Кстати, Кррнут подчеркивал параллелизм между категориями Аристотеля и грамматическими элементами его родного языка). Наконец, около 258 г., изучив комментарий греческого астронома и математика Адраста Афродисийского, пишет "Введение к "Категориям" (Isagoge)" и Порфирий, сирийско-римский неоплатоник из Тира. Этот текст стал основой для анализа Боэция.
"Категории" - это как бы каноника Аристотеля. По-видимому, предварительной задачей при разработке учения о бытии Аристотель считал выделение основных родов, или разрядов, бытия. Это и есть категории - они же основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях.
Главные десять категорий известны: это сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание. Из них только первая - сущность - может быть вполне самостоятельной, остальная девятка - ее акциденции.
Хорошо известно также, что Аристотель был основоположником не только формальной логики, но и лингвистики. Категории с самого начала выступают у него не только как предельные основания и роды бытия и познания, но вместе с тем и как языковые пределы и границы. Традиция рассматривать суждения и высказывания как синонимы сохранилась до наших дней. Первый вопрос, которым открывается трактат о категориях, это рассмотрение языковых явлений омонимии и полисемии; второй вопрос - рассмотрение сущности на правах логического подлежащего, или, как сейчас мы говорим, логического субъекта. Третий вопрос - упрочение понятия и суждения в качестве двух основных видов речи и форм мышления. Понятия существуют и сказываются самостоятельно, без связи; суждения существуют и сказываются как связи. В норме - это связи между подлежащим высказывания и тем его свойством (акциденцией), которое помогает раскрыть в познании сущность. Примеры изолированных сущностей: "дерево", "бык", "лошадь", "Сократ". Примеры связей этих сущностей как подлежащих и их свойств как сказуемых: "дерево белое", "Сократ бледен".
Итак, сущность есть носитель и обладатель своих свойств, или подлежащее - своих сказуемых. Это как бы опора, или поддержка, которая сама способна держаться без опоры. Такое свойство сущности дало повод Боэцию перевести греческое слово "usia", которое Аристотель именует еще "hypokeimenon", подлежащее, - латинским словом "substantial Именно этот, последний, термин и закрепился в языке республики ученых на все последующие времена. И именно свойство фундаментально "поддерживать" или "носить" свои предикаты составило в чисто языковом этимологическом отношении отличительный признак субстанции. (Кроме того, у Боэция субстанция - это также и субъект, внутренне активное начало вещи как ее способность per se сказывать нечто о себе самой).
Примечания
1 Здесь коротко приводится жизнеописание, данное в: Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция/Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С.315-413. Использован также материал кн.: Бутромеев В.П. Детский Плутарх. Великие и знаменитые: Средние века и эпоха Возрождения. Минск, "Алкион" -"Деконт", 1995. С.11-13.
2 См.: Боэций. Утешение философией и другие трактаты.
3 См.: Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.2. М.: 19..
"Бытие-в-мире” как интегративная категория Западно-Европейской метафизики ХХ века.
Тимур Ниязович ХАЛИТОВ, аспирант КГПУ (Казань)
Структура категории "бытия-в-мире" описана Хайдеггером в “Sein und Zeit”, где тщательнейшим образом, на уровне лингвистико-феноменологического расщепления определяющих понятие терминов вырисовывается прихотливая (и все более запутанная) структура феноменов, смыслов и внутрикатегориальных связей. Мы же, отставив на время экзистенциально-аналитические рассуждения Хайдеггера, постараемся, насколько возможно, прояснить феноменологическую структуру интересующего нас предмета. В диалектике (Гегеля) сущность и явление - парные категории, то есть явление - всегда проявление сущности, выход сущности на поверхность в виде явления. А феноменологический анализ, как уже говорилось выше, стремится сделать явной саму сущность. Получается, что, объявляя сущность феноменом, гуссерлианский феноменолог либо тавтологичен, либо вкладывает в понятие феномена-сущности, иное, неклассическое содержание.1 К этому вопросу мы еще вернемся в последующих разделах.
Отдельные феномены, определенные как "бытие-в-себе", принадлежат логически категории "бытие-в-мире", как имеющие место (хотя бы в сознании) сущности. Вместе со своими истинностными и бытийственными связями отдельные сущности определяются как предикаты "бытия-в-мире", поскольку имеют своим субстанциональным качеством бытие (идеальное или материальное, это здесь неважно). Итак, феномено-логически определенное "бытие-в-мире" представляет собой конгломерат универсальных связей отдельных сущностей и прилагаемых (логически же) к ним истин и их взаимосвязей, являющихся необходимыми коррелятами друг друга.
Однако не следует отождествлять соотношения связей феноменов и связей относящихся к ним истин. Единство "бытия-в-мире" как категории-феномена самого по себе не оборачивается тождеством внутри-сущностных связей, определяющих его структуру (более того - представляющих собой структуру этой категории). Гуссерль видит в феноменологии науку о конструи-ровании структуры бытия. Феноменологический анализ призван выявить эту структуру при помощи имманентной очевидности, основанной на аподиктической интуиции, способной созерцать непосредственно эйдосы вещей - интуитивном "предзнании сущностей". Соответственно, такой анализ задумывался философом как основа науки вообще, как всеобщий универсальный метод познания. Поэтому мы, основываясь на понятии единства метода, сочли возможным привести следующую цитату из "Логических исследований" в качестве демонстрации феноменологического метода Гуссерля: "То, что относится к единичным истинам и соотношениям вещей, очевидно, относится и к связям истин или соотношений вещей. Но эта очевидная неразлучность не есть тождественность. В соответствующих истинах или связях истин конституируется действительность вещей и вещных связей. Но связи истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны (достоверны); это тотчас же сказывается в том, что истины, относящиеся к истинам, не совпадают с истинами, относящимися к вещам, которые установлены в истинах".2
Строгая, логическая сторона феноменологии, таким образом, лишена экзистенциального порыва. Она схематична, и в этой своей рациональности не допускает места способу познания, схожему с "экстасисом", "атараксией" или "эпохэ". Задача теперь состоит в преодолении гуссерлианской методологии. В интерпретации Хайдеггера феноменологический метод меняется; подвергается пересмотру все, начиная с иной интерпретации самой этой науки, заканчивая изменением цели исследования. Вот что пишет об этом знаток творчества Хайдеггера Вальтер Бимель: "Что Хайдеггер подразумевает под феноменологическим методом? Он... переносит феноменологию Гуссерля, понимающую себя как а-историческую, в критический контекст. Это понятие, понятое как методологическое, характеризует не дельное "Что" предмета философского исследования, но его "Как" ...При этом понятия "феномен" и "логос" получают новое определение... Понятие "феномен" берется как указующее-на-само-себя, исходя из основного греческого значения... То, что должно быть сделано доступным, в феноменологии и есть бытие бытийствующего. Таким образом, на этой фазе его мышле-ния-по-мнения онтология возможна только как феноменология (курсив В.Б.)".3
В творчестве Мартина Хайдеггера происходит увязывание теории познания и онтологии. У феноменологического анализа появляется экзистенциальный "стержень". Это и есть отличительная черта, характеризующая переход от Гуссерля к Хайдеггеру и его последователям. После Хайдеггера и его знаменитого категориального анализа трудно себе представить "высокую теорию" без экзистенциальной наполненности. "Бытие" в качестве категории-феномена у Хайдеггера метафизически отвлечено от того, что обозначается словом "быть". Подчеркнуто произведенное отделение понятия бытия от понятия сущего, или отдельно существующего. Идея Парменида о тесной сопряженности бытия и мышления в хайдеггерианской интерпретации звучит как "указующий-сам-на-себя" феномен "бытия", а точнее, как один из аспектов, необходимых для понимания-осознания бытия: "Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта по-пытка мыслить бытие без сущего - становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось бытием.4
Теперь, когда стала очевидной сухая схематичность гус-серлианского феноменологического анализа, вернемся к описа-нию феномена "бытия-в-мире" самим Хайдеггером. Для этого необходимо сначала вновь обратиться к детальному описанию осознанного бытия Dasein и "неподлинной" экзистенции das Man, чтобы показать их укорененность "-в-мире". Такой подход предписан нам самим Хайдеггером, с той разницей, что он отказывал "неподлинной" экзистенции Das Man в осознании "собственности" бытия, в при-своенности Das Man само-бытия.5 В "Пролегоменах к истории понятия времени" читаем: "Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мы долж-ны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции, в его усредненной понятности (курсив М.Х.)".6 Понятие "усредненность" используется как применительно к постановке вопро-са о бытии Dasein как "бытии-в-мире", так и для описания спо-соба существования Dasein (и "бытия-в-мире"). Надо также иметь в виду двоякое значение понятия "усредненное™". Усредненность, во-первых, является выражением-связкой для выявления взаимной зависимости категорий "бытия-в-мире" и "бытия-с-другими" через категорию Dasein, а именно, трактовки бытия как со-бытия; во-вторых, усредненность - качественная характеристика для категории Das Man, а именно, такого способа бытия "здесь-бытия", когда оно выступает как "средний человек", когда происходит утрачивание собственности Dasein, и оно оборачивается безличным Das Man. Теперь, когда стала ясна установка Хайдеггера - обращаться сперва к анализу некоего "среднего арифметического" Dasein, очертив этим горизонт рассмотрения проблемы и, постепенно сужая этот метафизический круг, подбираться к сущности феномена, мы можем (вслед за ним) поставить вопрос, "кто" есть это сущее, имеющее бытие как "бытие-вмире"?
Выше мы указывали на разграничение Dasein и Das Man. Теперь необходимо выявить их взаимную связь. Частично этот путь нами уже проделан в ходе прояснения понятия "усредненности". Однако остался еще упущенным момент "оборачивае-мости" хайдеггеровских категорий. Способ бытия "здесь-бытия" как "бытия-в-мире" оборачивается бытием в качестве Dasein, когда речь идет о "бытии-с-другими". "Здесь-бытие" выступает как Das Man сплошь и рядом, если дело касается "заброшенности" человека в мир, когда экзистенция отдельно-го человека сливается "с другими". Такое слияние экзистенций и усреднение каждой отдельной личности в "бытии-с-другими" имеет началом "озабоченность" каждого Dasein делами "других". "Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией,7 основана на том, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Она экзистенциальная черта людей (Das Man-Т.Х.)... Эта срединность, намечая то, что можно и должно иметь, следит за всяким выбивающимся исключением... Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное... Забота серединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия (Dasein-O".), которую мы именуем уравнением всех бытийных возможностей... Поскольку однако люди (Das Man-Т.Х.) преподносят всякие суждения и решения, они снимают с всегдашнего присутствия (Dasein-Т.Х.) ответственность... В повседневности присутствия (Dasein-T.Х.) почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был". "Несобственность" бытия Das Man, таким образом, есть обо-ротная сторона "усреднения" "собственной" экзистенции Dasein в "бытии-с-другими". Отсюда следует, что хайдеггеровское "со-бытие" есть такой способ "бытия-в-мире" Dasein, при котором экзистенция становится "усредненной", основываясь на "озабоченности" "здесь-бытия" отношением с "другими", при сохранении "дистанции" между каждым отдельным Dasein и общим местом Das Man. "В-мире", значит, сосуществуют экзистенции Dasein и Das Man; иными словами, как "здесь-бытие", так и "люди вообще" экзистенциально укреплены "в-мире" и "раскрыты" миру. Отвечая, таким образом, на вопрос "кто", мы одновременно получили ответы на вопросы "где" и "как", "каким образом". Мы уловили "фундаментальные конституции" способа бытия "здесь-бытия", а значит, выражаясь языком самого Хайдеггера, прояснили "ближайшим образом" (т.е., в первом приближении, общим планом) экзистенциалистский ответ на вопрос о бытии. И хотя методы экзистенциальной и феноменологической аналитик разнонаправлены (в отличие от феноменологического анализа, экзистенциалистский склонен скорее усложнять структуру исследуемого феномена), оба они, первый - все более детально углубляясь, второй - обобщая и неизбежно схематизируя, выходят на высший метафизический уровень исследования и, в конечном счете, актуализируют тот самый "поворот" в мышлении, с призыва к которому Хайдеггер и начал свои исследования бытия.
Опыт рассмотрения бытия через призму бытия Dasein привел к определению исторического сознания как "неподлинного", одностороннего слепка с истинного бытия-в-истории, то есть такого "бытия-в-мире", необходимым коррелятом которого является время. "Набросок", осуществляемый "здесь-бытием", схватывание экзистенцией Dasein бытия как целокупности всего сущего в его временной действительности с одновременным самоосознанием - проецированием мира - указывает на подлинный смысл "присутствия". Он состоит в экзистенциальной данности бытия человеку: бытие присуще Dasein в его конечной историчности. Бытие для человека всегда бытие-во-време-ни. Соответственно, "бытие-в-..." оборачивается "бытием-к-...", т.е. приобретает интенциональный вектор, направленный в сторону некоего "конца", иначе говоря, "бытие-в-мире" меняет экзистенциальную окраску, оборачиваясь "бытием-к-смерти". Время, таким образом, выступает как всеобщий экзистенциал, посредством которого человек соотносится с миром, осознает себя существующим. Человек в обеих ипостасях, и как Dasein, и как Das Man, существует во времени, и это можно рассматривать как основу тотальной рефлексивности сознания.
Категория времени является, с нашей точки зрения, выражаясь формально-логически, плоскостью перекрещивания сфер феноменологической, экзистенциалистской и герменевтической.
Гуссерлианское "сознание-время", хотя оно и лишено экзистенциальной наполненности, есть не что иное, как схематическое, формализованное выражение присвоения-раскрытости бытия "здесь-бытием", ведь оно означает буквально "бытие-сознан-ное-как-время" (Zeitbewusstsein).8 Хайдеггер же положил начало герменевтическим штудиям вопроса о бытии, взаимоопре-делив бытие и время: "Бытие - это никакая не вещь, следова-тельно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определяется как присутствие через время. Время - это никакая не вещь, следовательно, ничто сущее, но остается в сво-ей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным".9
Вообще любой выбор быть тем-то или тем-то, выбор действовать (то есть, опять-таки, активно существовать) имеет смысл лишь будучи произведенным во времени, или точнее: проблема выбора актуальна лишь для исторически конечного существования Dasein, будь то "приговоренный к свободе" человек "Бытия и Ничто" Сартра, свобода которого оборачивается тотальной несвободой, или "бунтующий человек" Камю, или даже Das Man Хайдеггера, казалось бы, сделавший уже выбор в пользу несобственности, однако глубоко переживающий скоротечность времени.
Итак, мы определяем время как тотальный экзистенциал -как стержень, а точнее, экзистенциальный субстрат, позволяющий говорить о единстве феноменолого-экзистенциально-гер-меневтического поля, очертившего горизонт метафизических изысканий XX столетия.
Носителем ценностных трансценденций, таких как красо-та, привлекательность, полезность и т.д., является человек (к слову сказать, и сама категория Das Man в качестве феномена формально может рассматриваться как вневременная); это значит, что сущее-во-времени парадоксальным образом является носителем вневременных феноменов, имеющих место в сознании. (Однако думается, что эта взаимосвязь сущего-во-време-ни и вне-временно-сущего не более парадоксальна, нежели взаимосвязь идеального и материального в самом сознании). На это указал ученик и, в определенной мере, последователь Хайдеггера Ганс Георг Гадамер: "...Если исходить из герменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия не получают настоящего своего места - они и не историчны, и не просто наличествуют. Вневременны математические положе-ния,., вневременна природа, круг которой все снова и снова воспроизводится... вневременна, наконец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все исторические расстояния... Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудо искусства - все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своей историчности и понимающего здесь-бытия; все это слов-но какие-то пограничные понятия".10
Герменевтический подход заключается в рассмотрении здесь-бытия с точки зрения его самопонимания (развернутого во времени). Сам Гадамер называл герменевтику "практикой". Через практику "понимания" человек приходит к своему бытию, занимает "место здесь" в бытии, то есть, фактически, практика конституирует бытие человека как Dasein. Таким образом, именно "практика" является определяющей характеристи-кой бытия Dasein как самопонимания. Поль Рикёр говорил о герменевтическом методе как о "прививке к феноменологическому методу"."
Экспликандой герменевтического подхода к пониманию бытия через "практику понимания" мира человеком послужило понятие герменевтического круга. "Целое надлежит понимать на основании отдельного, - пишет Гадамер в своей работе "О круге понимания", - а отдельное - на основании целого... Части определяются целым и, в свою очередь, определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое... Так движение по-нимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем".12
Хайдеггер видел онтологически позитивный смысл герменевтического круга, возводя понимание в ранг внутреннего измерения человеческого бытия. Герменевтическая проблема интерпретации берет свое начало в дебатах античных толкователей священных текстов, ибо изначальная задача герменевтики указана в самом названии (греч. - объясняю, истолковываю). Горизонты применения герменевтического метода расширились в эпоху романтизма трудами Фридриха Шлегеля и Фридриха Шлейермахера; последнему современная герменевтика обяза-на своим рождением. От толкования текстов и памятников куль-туры область герменевтической интерпретации расширилась до сферы человеческого опыта вообще.
Выше говорилось, что Хайдеггер сделал "понимание" струк-турой Dasein. Философская герменевтика Гадамера также разворачивается в рамках онтолгии. Dasein, укрепленный "-в-мире", присваивает его себе, "по-нимает", имеет "мир" в себе и для себя. Таким образом, человек изначально уже вовлечен внутрь того, что он по-нимает, а значит, процессу по-нимания предшествует некое "пред-понимание" как необходимое условие дальнейшей разворачиваемости. понимающей экзистенции Dasein "-в-мире" — то, что Хайдеггер обозначает терминами "пред-имение" и "пред-усмотрение". Такую экспликацию вопроса о бытии Гадамер называет "выполнением безусловного требования историко-герменевтического сознания".13
Пред-понимание становится коррелятом первоначального "проекта", с которым интерпретатор подходит впервые к изучению текста. Этот первоначальный проект, как правило, меняется. Нужно отметить, что Гадамер подчеркивает радикальность своей позиции в отношении понимания. Понимание детерминирует человеческое бытие даже определеннее, чем мышление. "Я полагаю, - пишет этот философ в своей статье "Язык и понимание", - что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще (выделено нами.-Т.Х.) представляет собой событие языка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах..."14 Философская герменевтика Га-дамера становится следствием хайдеггеровского "поворота". С его точки зрения, между пониманием и интерпретацией не существует демаркационной линии, как не существует четкой границы между "объектом" понимания и понимающим субъктом. Человек в своем бытии уже изначально укреплен "-в-мире", в мире того, "что понимается"; а значит, он изначально вовлечен в процесс, в котором интерпретация является условием, а понимание - результатом интерпретирования. Такова функциональная характеристика онтологизированного субъекта, которую коротко можно обозначить как "вопрошание". Для ответа же на вопрос, каким образом возможно вопрошание, Гадамер использует гуссерлианский метод феноменологической редукции. Для понимания текста (в самом широком смысле) предписывается воздержание от суждений о нем в процессе интерпретации. Проблемное поле, создаваемое в процессе интерпретации, должно пониматься из самого объекта интерпретации. Иными словами, "части определяют целое и определяются целым": понимание определяется объектом и субъектом понимания, взаимосвязанными и взаимозадействованными в процессе интерпретации. Такой путь онтологии понимания Рикёр называет "коротким", именно потому, что позиция Хайдеггера и Гадамера состоит в отказе от дебатов о понимании как о методе познания, и рассматривает понимание как способ бытия.
Заключая изложенное, можно сделать вывод о том, что к началу XX века, в связи с метафизическим поворотом, проявившимся в акцентировании интереса на сфере внутреннего мира человека, а также объявленным ведущими учеными походом к "сущности вещей", с необходимостью должна была воз-никнуть категория, проясняющая существо человеческого бытия. Феномен "бытия-в-мире" был сформулирован и введен в философский обиход Мартином Хайдеггером, но почву для него подготовили многие десятилетия философских изысканий его предшественников, начиная с "Или-или" Кьеркегора и заканчивая феноменологией Гуссерля. Обращение к миру человеческих чувств и эмоций, исследование глубинных движений человеческой души, рефлексивности сознания и связанного с этим поведения человека в социуме - "в мире", и шире - осмысление человеком окружающей реальности в целом, то есть обращение "к миру", явилось антитезой рационализму немецких классиков и отрицанием гегельянства в первую очередь.
Из разницы объемов категорий "бытия" и "бытия-в-мире" следует формально-логический вывод о большем богатстве содержания последней. Таким образом, будучи поставленной в центр гуманитарных исследований, она дает возможность выхода на универсальные связи бытия и познания. Через призму человеческой экзистенции становятся явными глубинные сущностные связи категорий феноменологии и экзистенциализма, экзистенциализма и герменевтики, феноменологического и герменевтического методов познания.
Открытие феномена Dasein обнаруживает тесную взаимосвязь категорий бытия и времени. Хайдеггеровский метод взаимоопределения этих феноменов одного через другой представляется, впрочем, излишне логизированным. Адекватная корел-ляция бытия и времени невозможна без ссылки на "понимающую экзистенцию" человека (хотя сам Хайдеггер постоянно ходит вокруг этого утверждения), ибо только рефлективное сознание "здесь-бытия" несет в себе понятие об универсальной взаимосвязи всего сущего во времени, и, таким образом, придает самой категории времени в высокой степени экзистенциальный оттенок. Говоря иными словами - время, будучи связанным с категорией бытия через понимание Dasein, возводится в ранг категорий метафизики, притом - метафизики экзистенциальной.
Примечания
1. Скорее, здесь можно усмотреть аналогию с теорией субстанции джайнтма, согласно которой существует два вида признаков субстанции: существенные, неизменные ("гуна") и случайные, изменяющиеся модусы ("парьяя"). В данном случае можно провести параллель между модусами "парьяя" и проявлениями сущности-феномена, а также между неизменными признаками "гуна" и самим феноменом, так как "гуна" - отличительные качества, определяющие субстанцию.
2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С.335.
3. Бимель Вальтер. Мартин Хайдеггер. Пермь: Урал Ltd., 1998. С.69-70.
4. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М: 1991. С.81.
5. Показательно здесь даже то, что в некоторых переводах Dasein переводится как "присутствие", a Das Man как "человек людей", т.е. “человек-никто”
6. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. -Томск: Водолей. 1998. С.158.
7. Здесь под "дистанцией" Хайдеггер подразумевает озабоченность каждого "здесь-бытия" остстаиванием собственной "самости", "отличности-от-других". Хранение "дистанции" - обязательная чер-та "со-бытия".
8. И хотя Гуссерль указывал на вневременный характер ценностных категорий и самой феноменологической ситуации, тем не менее его эксплицируется как Хайдеггера при помощи категории времени.
9. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С.82.
10. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: 1991. С.103.
11. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: 1995. С.З.
12. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.72.
13. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.77.
14. Гадамер Г.-Г. Указ.соч. С.43-44.
Проблема смысла в Герменевтической парадигме.
Резида Равильевна КУШМИНА, аспирант каф. философии КГПУ (Казань)
Для герменевтики, возникшей первоначально как интерпретация Священного Текста, проблема смысла является центральной. Проникновение в чужое сознание осложнено герменевтическим кругом. Знак и значение перестают рассматриваться логически, как автономные сущности; решающую роль приобретают подтекст и контекст, а следовательно, и процедуры интерпретации.
Шлейермахер одним из первых обратил внимание на то, что интимно-личностные моменты в сознании не просто существуют, но и определенным образом символизируются, означиваются. И не только означиваются, так сказать, случайно, например, в беседе, но и систематическим образом выражаются в текстах, которые порождает та или иная личность.
Для Дильтея на первый план выходят такие знаки, значение которых становится понятным только из "реальной жизни". В отличие от "слов", обладающих значением как бы от "природы", знаки жизни понятны только из породившего их контекста.
Для Гадамера главной проблемой является понимание текстов в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Методы интерпретации в конечном счете предполагают определенный опыт понимающего и истолковывающего сознания. У последнего, в свою очередь, есть конкретный фундамент: различения безусловного и конвенционального, прямого и переносного смысла, описания и творческой конструктивизации понимаемого. Проще говоря, человек должен быть подготовлен, чтобы войти в круг. Это задача не для наивного сознания.
Герменевтическая философия всегда стремилась быть "мышлением- в - бытии", мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле "понимающее сознание" герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Человек погружен в язык таким образом, что он не различает, где верх, а где низ, где первичное, а где вторичное. “Язык - дом Бытия”.
Своеобразным наследником герменевтической традиции является постструктурализм, ставший сегодня синонимом всего постмодернизма.
Возникший первоначально в сфере литературоведения, последний представляет собой всепоглощающий релятивизм, выросший из гиперкритики и борьбы за освобождение от любых догм, прежде всего идеологических. Философы постмодернизма принципиально отказались от поисков всякой "абсолютной сущности", от "метафизики" и претензий на построение сколько-нибудь законченных мировоззренческих структур типа классических рационалистических. Человеческая культура и весь мир в конечном счете воспринимаются как бесконечный, безграничный (художественный) текст - аналог герменевтического круга. Эстетика потеснила все остальные формы философствования. Любое описание мира есть его художественное описание, противопоставляемое "строго научному" как претенциозной фикции. Ж.Лакан вводит понятие "плавающего обозначающего": нет никакой принципиальной привязанности знака к объекту понимания. Не существует никаких абсолютных законов связи внутренней и внешней структуры. А у Деррида, например, само интерпретирующее "я" понимается как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны этого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.
Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в ходе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) превращает знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или, как выражается Деррида, со своим "происхождением", т.е. причиной, вызвавшей его порождение.
Что, если "смысл смысла (в самом общем понимании термина "смысл", а не в качестве его признака), - пишет он, -является бесконечным подразумеванием? Беспрестанной отсылкой от одного означающего к другому? Если его сила объясняется лишь одной бесконечной сомнительностью, которая не дает означаемому ни передышки, ни покоя, а лишь только все время... побуждает его к постоянному означиванию и разграничиванию/отсрочиванию?" (“Позиции”).
Представление о мире как тексте составляет предмет семиотических исследований. Перед ней стоит, как считает Себеок, извечный философский вопрос: структура бытия отражается в семиотических структурах, которые являют собой модели или карты действительности; или наоборот, семиотические структуры есть независимые переменные, следовательно, реальность становится зависимой переменной. Семиотика никогда не раскрывает, чем является мир сам по себе, но описывает, что мы можем знать о нем; другими словами, предмет описания семиотической модели - не реальность как таковая, а природа, приоткрытая в результате человеческого познания. Это напоминает Хайдеггера, его определение истины как просвета бытия. Взаимодействие между "книгой природы" и расшифровывающим ее человеком - вот что главное.
Вся семиотика в сущности нацелена на то, чтобы определить роль сознания в создании модели мира. Вновь, кроме philosophy of science (философии точных наук), возникла необходимость в philosophy of mind (философии мышления и сознания) и именно такой, центральными категориями которой выступают семиотические категории репрезентации и обработки информации, а в качестве центральной проблемы выступает возможность существования умственных образов и знания, структурированного без помощи языка, считает Холенштайн (“Универсальная семиотика”).
У итальянского семиолога Умберто Эко стержнем всей концепции является понятие мира культуры как совокупности знаковых систем. Эта позиция совпадает с позицией отечественной тартуско-московской школы. Мир вообще, не только социокультурный, но и природный тоже, дан нам в тех или иных знаках. То, что мы воспринимаем на "поверхности" вещей или явлений, - это знаки чего-то иного, лежащего за этими явлениями, знаки сущностей.
Любая человеческая деятельность, и особенно деятельность исследователя, ученого, врача, криминалиста, связана с интерпретацией знаков. Поэтому любая наука - по крайне мере на определенном этапе ее развития -соприкасается с семиотическими проблемами. Семиотические средства, по Эко, обладают своеобразной онтологией, являясь в значительной мере независимыми от индивидуального сознания. Их взаимодействие, "борьба" (schermo - букв, "фехтование") и является движущей силой (ci spinge - букв, "толкает, двигает с места") порождения смысла, понимания Текста, "произведения".
В силу того, что "Я" всегда обладает и собственным индивидуальным, в определенных своих частях неповторимым опытом, значение всегда включает в свой состав также и субъективно-личностный компонент. Значение используемых нами знаков будет представлять собой диалектическое единство интерсубъективного и субъективно-личностных компонентов. В сознании эти моменты находятся в сугубо подвижном состоянии, их актуальное соотношение зависит от множества факторов. В коммуникативных процессах на первый план выходит интерсубъективный момент: непонятное сообщение просто-напросто отбрасывается. Поэтому субъективное в значении, личностный смысл (как его компонент) образует фоновый план интерсубъективного значения, придавая ему личностное измерение. Понимание происходит посредством передачи социального опыта, или, что то же самое, посредством "взаимного обмена" значениями в деятельности. Механизм этого обмена - непротиворечивое "встраивание" новых понятий и представлений в рамки собственного мировоззрения. Новое при этом может быть объективно новым, самостоятельно добытым при помощи сознательного и бессознательного усилия, кта открытия. Результат этого усилия, знание, более-менее быстро отливается в принятые формы обмена: язык, цифры, формы культуры и т.д., социализируется и социализирует появляющийся адресат. (Редкий случай -изобретение собственного термина-знака для открытого или добытого смысла.) Новое может быть и лишь субъективно новым, новым именно для этих определенных коммуникантов; оно предстает в диалоге уже оформленным. В первом случае объект познания и коммуникации будет, так сказать, "взят", во втором - "дан".
На пути перехода с чувственного уровня познания (ощущение, восприятие и представление) на уровень рациональный (понятие, суждение и т.д.), существует промежуточная, медиативная сфера, уровень формирования смысла. Это уже не чувство, но еще не мысль. Точнее сказать, это еще чувство, и уже мысль. Эта сфера спецификации, конденсации и кристаллизации познавательных образов, которые составят в дальнейшем понятийную основу значений и знаков. Мышление и слово образуют два полюса, между которыми совершается “пульсация” сознания, движение отнюдь не механическое, не жестко детерминированное внешними обстоятельствами. Для сравнения: обе ясно выраженные ступени познания, чувственная и логическая, лучше детерминированы, чем образования, “живущие” в этой “алхимической реторте” возникновения смыслов: чувство детерминировано своим объектом-стимулом, логические формы - практической непрерывностью своего употребления, позволяющей говорить даже об изоморфизме, например, научной теории и ее объекта.
Содержание таких образований сознания необязательно должно выражаться в вербальной форме. Так как сознание функционирует в деятельности, то при определенных условиях может возникнуть и действительно сплошь и рядом возникает необходимость так или иначе включать и эти содержания в процесс коммуникаций. Многообразие человеческой деятельности создает в таком случае ряд средств, позволяющих объективировать невербализуемое, "охватывать" его с помощью различных семиотических средств сознания. Смысл должен быть воплощен, выражен, реализован, иначе он не существует, или существует только в абстракции.
Лучше всего он воплощается в языке, т.к. он может и переживания сделать понятием (через знак). Формами проявления смысла являются мимика, жесты, интонация, тембр голоса, а также музыка, живопись, поэзия, и т.д. Тем самым в реальной жизнедеятельности сознания снимается жесткая, неопосредованная дихотомия вербализованного (предикативного) и невербализованного (образного) сознания.
Смысл, как и другие базисные понятия феноменологии, герменевтики, текстового анализа и т.д., трудно логически точно определять. Это вполне понятная осторожность исследователя. С другой стороны, нет никакого запрета (кроме теоремы Геделя о неполноте) на то, чтобы эксплицировать любые понятия: более того - это дело философии. Если в рамках языка объекта базисные понятия и не определяются, то они могут быть определены в метаязыке, Философия - метаязык для любой науки, в том числе для семантики, текстового анализа, других специальных дисциплин; если же этого недостаточно, то используется сам естественный язык (универсальный интерпретатор). Так, застраховавшись, мы попытаемся дать если не определение, то описание и характеристику смысла.
1. Смысл есть вещь идеальной природы, следовательно, она неразрывно связана с физической природой. Это встреча идеального и реального.
2. Считать смысл некоторой абсолютной сущностью можно лишь в абстракции, т.е. временно отвлекаясь от носителей смысла и от его изменчивости, от его принципиальной подвижности
3. Смысл - это синкретическое образование, сплав понятийного и чувственного, которое существует как условие рождения мысли во всех формах: понятие, суждение, теория и т.д.
Смысл порождается в слове оптимальным образом. Аналоги слова, а также знаки и сигналы других видов воплощают аналоги смысла.
Смысл включает в себя в своем синкретизме цель, веру, воззрение (Anschauung), интенции, память, сложные эмоции, оценку, а не только представляет собой двуплановую сущность "ощущение плюс понятие".
4. Смысл можно охарактеризовать как способ организации мира опыта, или содержания опыта. (Естественно, памятуя о том, что опыт не только индивидуален, но и социален). Смысл - это механизм перманентной социализации личного опыта и наоборот, индивидуализации социального опыта, его усвоения, освоения, присвоения,
5. Смысл - это субстанция, дефинитивный признак языка. Смысл может быть “дан” и может быть “принят”, а также “добыт”: это зависит от степени активности субъекта. Здесь мы должны выделить гуссерлевское различение акта сообщения, передачи некоего смысла, т.е. интенции, попытки выразить себя — и акта реального взаимопонимания, реально получившегося результата. Смысловая интенция автора сообщения и смысловая интенция интерпретатора могут не совпадать, а строго говоря, вполне никогда не совпадают. Человек принуждается к компромиссу: потере многих личных нюансов, модальностей, переживаний ради сообщения понятийного ядра, остаточно обезличенного. Тем большую роль играют компенсаторные по отношению к логике формы выражения: мимика, жест, тембр, изображение, риторический прием, намек, метафора, ассоциация, сравнение. Другой путь - переход к однозначным искусственным системам языков типа математики.
Существует универсальный закон единства единичного, особенного, общего и всеобщего. Поскольку все имеет хотя бы одно всеобщее свойство - существование, и поскольку существование (бытие) есть одновременно и всеобщая сущность (субъект), и всеобщий предикат (и это-то деление передает пресловутую упорядоченность мира) - взаимопонимание возможно. Это передача “порядка вещей”. Поскольку же все в мире неповторимо, уникально, единично - взаимопонимание всегда приблизительно. Приближение может быть очень проблематичным, грубым и лишь кажущимся. Оно может также быть успешным и точным (один и тот же этнос, социум, группа, “родство душ”, единообразие пути культуры, использование изоморфной символики и т.д.). Но даже и в этом, последнем случае остается неформализуемый и непередаваемый “остаток” приватного, единичного переживания, заключающий тайну смысла, невыразимое явление человеческого бытия.
